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Sempre que a figura de Poseidon, conhecida como Neptuno entre os romanos, aparece representada na iconografia ou na literatura, tem consigo um tridente. Incontáveis são os mitos em que desse seu atributo faz uso, mas porque tem esse deus sempre consigo o tridente?

 

Um dado comentador de mitos revela uma (possível) razão: o tridente era um símbolo da tripla virtude da água, já que esta fluía, era fértil, e era potável.

 

Tenha-se, porém, em conta que esta era exclusivamente a opinião de um comentador, que poucos outros autores repetem, e, portanto, pode até apenas ser uma mera conjectura, algo que parece ainda mais provável se se tiver em conta que o mesmo escritor também associa elementos triplos a Júpiter e Plutão, dando a esse primeiro um raio de três pontas, e ao segundo o famoso cão de três cabeças (que justifica como símbolo da morte por natureza, com uma causa, ou por acidente).

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Smite é um jogo de batalhas online (pode ser encontrado aqui) que coloca deuses em batalhas uns contra os outros. O aspecto principal do produto é uma ênfase nos diversos panteões, com figuras como Zeus a lutarem contra o egípcio Sobek, ou o Loki nórdico, através de diversos modos de combate. São seleccionáveis figuras de sete panteões diferentes (neste espaço, são de especial relevância os panteões nórdicos, egípcios, latinos e gregos), cada qual com características e poderes que os remetem directamente para os respectivos mitos e funções nas diversas religiões em que participavam, se bem que, ao nível da iconografia, as várias figuras nem sempre são muito consistentes com o que se poderia esperar.

 

Apenas para dar alguns exemplos, Baco ganha poder em função do nível de vinho que consome, e apresenta-se como uma figura com o seu quê de divertido, enquanto que os poderes de Rá advêm da sua função enquanto divindade solar, permitindo-lhe atingir o campo de batalha com poderosos raios de sol. Cupido ataca os adversários com as suas setas, e tem alguns poderes curativos (sob a forma de pequenos corações). Muitos outros são os deuses passíveis de escolha, e a empresa que criou o jogo já deu a entender que novas figuras serão adicionadas no futuro (aquando da escrita destas linhas, Awilix, uma deusa da lua na civilização maia, tinha sido recentemente adicionada), mas, ainda assim, também acabam por ser as figuras que não estão no jogo que nos levam a dar que pensar.

 

Confrontada com a premissa deste jogo, uma conhecida veio-me, quase instantaneamente, perguntar se o deus do Cristianismo era uma das personagens seleccionáveis. Infelizmente não o é, talvez graças ao popular "muitas graças a Deus, poucas graças com Deus", mas esta é uma ténue distinção que nos pode levar a considerar a diferença entre aquilo que é religião e o que é uma mitologia. Se os criadores do jogo se atreveram a colocar figuras hindus no jogo, mas não sem alguma controvérsia, porque não o fazem também para figuras do Cristianismo? É tão grande a distância entre o fundador do Budismo, o Rama hindu, o Jano latino, e uma qualquer figura da religião católica?

 

Claro que é (?!), pela simples razão que, enquanto que o Cristianismo ainda é uma religião praticada, algumas das anteriores se apresentam como essencialmente mortas, como religiões que ninguém defende, e com quem poucos se poderiam ofender. Se o caso do Hinduísmo é muito particular, pelas suas especificidades teológicas, também é essa a grande diferença entre uma religião e uma mitologia; como já cá foi escrito uma vez, uma mitologia é uma religião em quem já ninguém (ou poucos) acredita, sendo-lhe retirado o estatuto religioso, mas mantidas as tramas e figuras originais, que, então, ficam resumidas a meras histórias, como o são o Pinóquio, ou as fábulas de Esopo, ou filmes como Frozen, histórias que ninguém parece pensar que alguma vez tenham tomado lugar.

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Muitos são os autores da Antiguidade que apontavam uma enorme falha nos poemas homéricos, o facto do seu autor apresentar os deuses de uma forma imoral, em competição uns com os outros (lembre-se, por exemplo, o episódio em que Hefesto apanha a esposa a traí-lo com Ares) ou com os próprios mortais, este segundo aspecto famoso do episódio em que Diomedes fere dois dos deuses que encontra no campo de batalha.

 

É para colmatar esta dificuldade que este Heraclito, um autor do século I da nossa era, escreveu esta sua obra. Nela, pretende mostrar que, se Homero incluiu os deuses na sua obra, e eles são representados de uma forma quase humana, isso ocorre de uma forma meramente alegórica, com o autor a pretender não tanto difamar o divino, mas sim usá-lo para transmitir um conjunto de verdades que, ainda assim, não seriam fáceis de repassar a grande parte do público.

 

Então, Heraclito pega na Ilíada e na Odisseia e vai percorrendo ambas as obras, pegando nos vários episódios em que os deuses têm algum papel e descortinando a alegoria que, segundo ele, o famoso autor teria então em mente. Agora, se essa tarefa se encontra incompleta na versão a que temos acesso (parte do texto foi, entretanto, perdido), são vários os episódios de que o autor ainda nos fala. Além de tratar os episódios já referidos acima, trata muitos outros, com uma especial ênfase num dos primeiros episódios da Iliada, em que Apolo envia uma praga que diziam o campo dos gregos.

 

Agora, se a ideia por detrás desta obra até faz algum sentido, Heraclito usa-a de forma a ver na presença divina nos textos de Homero somente verdades cósmicas, dando a esta obra um conteúdo mais filosófico do que de interpretação literária. É uma interpretação possível e válida, como muitas outras, mas esta torna-se, assim, também numa obra cujo(s) título(s) promete(m) mais do que cumpre(m), ao focar-se exclusivamente nas figuras e eventos dos deuses e, mesmo aí, a ver nos textos de Homero só o que queria ver.

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Aquando do casamento de Júpiter com Juno, todos os seres vivos e todos os deuses foram convidados. Todos eles compareceram ao evento, com excepção de Quelone, que, por alguma razão, preferiu ficar em casa. Então, Mercúrio fez descer uma enorme torrente contra a casa dessa mulher, empurrando-a para o mar. Depois, o mesmo deus transformou-a numa tartaruga, para sempre ligada ao local onde vivia.

 

Muito se poderia escrever sobre este mito em particular, mas optando por um caminho mais simples, podemos aqui constatar uma ideia patente em diversos mitos da Antiguidade, em que a punição por um dado acto surge intimamente ligada a algum aspecto da própria figura que a sofre. Outros exemplos dessas ligações podem ser vistos, por exemplo, em parte do mito do Rei Midas (em que um mau julgamento acabaria por dar orelhas de burro ao famoso monarca), ou no mito de Aracne, em que uma jovem se vangloria da sua perfeição na arte de bordar, desafia a deusa Atena para uma competição, e acaba transformada numa aranha.

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Segundo este pequeno mito, Alcon de Creta era um fabuloso arqueiro. Um dia, quando um dragão (ou serpente, noutras versões) atacou o filho desta figura, ele limitou-se a disparar uma seta na direcção da criatura, que feriu mortalmente, mas sem que atingisse o próprio filho.

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O Terceiro Mitógrafo do Vaticano distancia-se dos anteriores, já cá falados anteriormente, pelo facto da sua preocupção não ser a de recontar mitos, mas sim a de moralizar e explicar muitos dos elementos mitológicos da Antiguidade. Assim, se os dois anteriores podiam ser caracterizados pelo largo número de histórias que contavam, já este foca-se em menos temas (cerca de 15), mas dá um tratamento muito alongado a cada um deles, falando dos deuses, de Hércules, de Perseu, e das histórias do zodíaco, enquanto justifica e interpreta diversos mitos associados a cada um deles.

 

Contudo, se as duas obras anteriores eram ligeiras, de fácil leitura, já esta explora essas histórias dos deuses e heróis de uma forma tão enfática que se torna de difícil leitura, quase entendiante. Ao falar do deus dos Infernos, por exemplo, o autor aborda diversas concepções da vida e da morte na Antiguidade, que não deixam de ser interessantes, mas que pouco têm a ver com o próprio deus, e com os mitos a ele associados. Repetidamente, o autor pega em histórias que, muitas vezes, até são simples, e explora-as a um ponto que, uma e outra vez, o levam a ter de dizer "mas voltando ao nosso tema", tal é o afastamento do tema principal que, entretanto, acaba por atingir.

 

Para terminar, uma pequena menção à autoria desta obra, que é um pouco mais complexa que a das obras anteriores. Se o texto não aparece assinado, a sua autoria parece ter sido "descoberta" há já alguns anos, mas, tanto eu como alguns colegas, estamos cépticos em relação a essa ténue "identificação". Portanto, é melhor ver este texto como anónimo, mas ficando, também, a referência à "desoberta" de uma possível autoria.

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A história da figura de Molorco é simples - era um pastor que bem recebeu Héracles aquando do seu primeiro trabalho, e com quem o herói fez um sacrifício aos deuses.

 

A simplicidade deste pequeno mito poderia levar-nos, ainda assim, a uma questão maior, a do porquê da existência de mitos assim. E a resposta é, aqui, mais simples do que poderia parecer - teria sido esta figura a plantar o bosque de Nemeia, e a criar uma cidade dela próxima, a que deu o nome - levando-nos a concluir que este é um mito etiológico, ou seja, uma pequena história criada para justificar a existência de algo, aqui um bosque a uma cidade, bem como o nome da segunda.

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